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, Human and primate origins and phylogeny systematics; cranial morphology; the functional anatomy and evolution of bipedal and quadrupedal locomotion. With a distinguished reputation as a leading scholar in biological anthropology, Dr. Matt Cartmill joined our department in 2008 with the long-term goal of building a world-class biological anthropology program at Boston University. He has published more than a hundred scholarly and popular works on the evolution of people and other animals and on the history and philosophy of evolutionary biology. Well known for his revolutionary analyses of the origins and early evolution of the ancestral primates, he has also made innovative contributions to scientific thinking about the origins and relationships of higher primates, prosimian anatomy, early hominin adaptations, quadrupedal locomotion, cranial evolution, and the philosophy of science. His award-winning 1993 book, A View to a Death in the Morning, is a witty and thoughtful dissection of the cultural assumptions behind the hunting hypothesis in human evolution. He is the co-author (with F. H. Smith) and illustrator of The Human Lineage, a comprehensive new (2009) survey of human evolution. The recipient of numerous awards for his research, writing, and teaching, Dr. Cartmill is a Guggenheim and AAAS Fellow, a former president of the American Association of Physical Anthropologists, a founding co-editor of the International Journal of Primatology, and the former editor-in-chief of the American Journal of Physical Anthropology.

マット・カートミル(Matt Cartmill):ヒトと霊長類の起源と系統分類、頭蓋形態学、二足歩行と四足歩行の機能解剖学と進化。生物人類学の第一人者として高い評価を得ている マット・カートミル博士は、ボストン大学で世界トップクラスの生物人類学プログラムを構築するという長期的目標を掲げ、2008年に本学科に着任した。彼 は、人間や他の動物の進化、進化生物学の歴史と哲学について、100以上の学術的および一般的な著作を発表している。祖先霊長類の起源と初期進化に関する 画期的な分析で知られるほか、高等霊長類の起源と関係、徘徊動物の解剖学、ヒトの初期適応、四足歩行運動、頭蓋進化、科学哲学に関する科学的思考にも革新 的な貢献をしている。受賞歴のある1993年の著書『A View to a Death in the Morning』は、人類進化における狩猟仮説の背後にある文化的前提をウィットに富み、思慮深く解剖したものである。2009年に出版された人類の進化 に関する包括的な調査書『The Human Lineage』の共著者であり、イラストレーターでもある。研究、執筆、教育において数々の賞を受賞しているカートミル博士は、グッゲンハイム賞および AAASフェロー、アメリカ人類物理学会の元会長、International Journal of Primatologyの創刊共同編集者、American Journal of Physical Anthropologyの元編集長でもある。
Reinventing Anthropology: American Association
of Physical Anthropologists
Annual Luncheon Address, April 1, 1994
Department of Biological  Anthropology and Anatomy, Duke University
Medical Center, Durham, North Carolina
人類学を再創造する:アメリカ自然人類学会、年次ランチョン講演、 1994年4月1日
When Jere Haas called me up and invited me to address this gathering, I told him that I was honored, but that I had a potentially disqualifying handicap. Since the last time I gave the luncheon talk, at the AAPA meetings in Philadelphia ten years ago, I had become the Editor of the American Journal of Physical Anthropology; and the AJPA's editor is supposed to be impartial and not harbor any ulterior preferences for one set of ideas over another. I hesitated to run the risk of being seen in public having any opinions about anything.
ジェレ・ハースから電話があり、この集まりで講演するよう誘われたと き、私は光栄だが、失格になりかねないハンディキャップがあることを伝えた。前回、10年前にフィラデルフィアで開催されたAAPAの会合でランチョン・ トークをして以来、私はAmerican Journal of Physical Anthropologyの編集者となっていた。AJPAの編集者は公平であるべきであり、ある考え方に偏見を持つことは許されない(からだ)。
After thinking it over, I felt that I ought to talk about something that would be interesting to the members of this Association, but not have any direct bearing on anybody's scientific research. So I decided to talk about anthropology. That may seem like an odd choice, because we are after all the American Association of Physical Anthropologists, and what we do ought to be part of a science called anthropology and relate to it in some broad, general way. This was true once, but I'm not convinced that it's true any longer. Many of us are harboring such doubts. Several of you voiced them in a news article in the September 24th, 1993, issue of Science on the current condition of anthropology. The medical anthropologist Clifford Barnett summed it up for a lot of us when he said that the current condition of anthropology is pretty much on a par with the current condition of Yugoslavia.
よく考えた結果、私はこの協会の会員にとって興味深い、しかし誰の科学 研究にも直接関係しないようなことを話すべきだと思った。そこで私は人類学について話すことにした。というのも、私たちは結局のところ、アメリカ自然人類 学会(のメンバー)なのだから、私たちがしていることは人類学という科学の一部であり、広範で一般的な方法で人類学に関係しているはずだからである。かつ てはそうであったが、もはやそうであるとは確信できない。私たちの多くがそのような疑念を抱いている。1993年9月24日号の『サイエンス』誌に掲載さ れた、人類学の現状に関するニュース記事でも、何人かの方からそのような声が寄せられた。医療人類学者のクリフォード・バーネットは、人類学の現状はユー ゴスラビアの現状とほぼ同じであると述べ、私たちの多くを要約した。
I want to suggest to you that-at least for the immediate future-our association with mainstream anthropology has become a strange anomaly, in which we struggle to see ourselves as somehow contributing to a discipline increasingly dominated by a viewpoint that regards what we do as philosophically impossible and morally incorrect. It's sort of like trying to make ourselves out as a subdiscipline within the Society for Creation Research. If the unique mission of anthropology among the sciences is to be carried on in the future, we are going to have to set to work with like-minded colleagues in other subfields to ensure that it happens, and that it happens on our terms. This is going to demand a reinvention of what anthropology is all about-and a recentering of our own discipline, to keep us from turning into a disparate collection of clinicians and biologists marching off in all directions under the tattered banner of a defunct social science.
少なくとも当面は、人類学の主流派と私たちの関係は奇妙な異常事態に 陥っており、私たちが行っていることを哲学的に不可能であり、道徳的に間違っているとみなす視点がますます支配的になっている学問分野に、私たち自身が何 らかの形で貢献していると見なすのに苦労していることを、私は皆さんに提案したいのです。まるで、創造研究会の中の一分野であることをアピールするような ものだ。科学の中で人類学が持つユニークな使命を将来も受け継いでいくためには、志を同じくする他のサブフィールドの仲間たちと協力し、それを確実に実現 すること、そしてそれが私たちの条件で実現することが必要なのです。そのためには、人類学が何であるかの再創造と、私たち自身の学問分野の再中心化が必要 であり、私たちが、廃れた社会科学というぼろぼろの旗の下、縦横無尽に行進する臨床医や生物学者のバラバラの集まりになってしまわないようにしなければな らない。

As that article in Science pointed out, anthropology today is in a state of crisis. This isn't anything new. Anthropology has been in a state of crisis for as long as I can remember. The crisis is built into the definition of anthropology. Anthropology is the one science that tries, as a recent editorial in Man put it, "to help dismantle the intellectual barriers that ... separate the humanities from natural science" (Ingold, 1992). The result is that anthropology is an institutionalized train wreck. It has been plagued throughout its history by the antipathy and distrust that prevails between science and the humanities-what C. P. Snow (1959) called the two cultures. In trying to connect the two, anthropologists have generally wound up distorting one so that it makes some sort of sense in terms of the other. This habit has been an unfailing source of tension between biological and cultural anthropologists.

『サイエンス』誌の記事が指摘しているように、今日の人類学は危機的状況にある。これは何も新しいことではない。私が覚えている限り、人類学はずっと危機 的状況にあった。危機は人類学の定義に組み込まれている。人類学は、『マン』誌の最 近の論説が言うように、「人文科学と自然科学を隔てる知的障壁を解体する手助けをしようとする」科学である(Ingold, 1992)。 その結果、人類学は制度化された列車事故となった。人類学はその歴史を通して、科学と人文学の間に蔓延する反感と不信に悩まされてきた。この2つを結びつ けようとするとき、人類学者は一般的に一方を歪曲し、他方から見てある種の意味をなすようにしてきた。この習慣は、生物人類学者と文化人類学者との間に絶 えることのない緊張の原因となってきた。
Earlier in this century, the privileged mode of explanation was the reduction of humanistic ideas and issues to biology. Psychoanalytical anthropologists represented people's ideas about morality, art, and religion as side effects of their childrearing practices and toilet training. Experimental psychologists tried to make sense of these things in terms of classical or operant conditioning. Marxist anthropologists and cultural ecologists labored to make us see all cultural values as side effects of people's modes of subsistence and production. Others sought to convince us that murder and warfare are the byproducts of territorial and aggressive instincts inherited from our killer-ape ancestors. More recently, some of the sociobiologists among us have tried to make out everything from altruism and homosexuality to infanticide and rape as genetically conditioned phenomena imposed upon us by the demands of inclusive fitness.
今世紀初頭には、人間主義的な考えや問題を生物学に還元することが、説 明の特権的な様式であった。精神分析人類学者は、道徳、芸術、宗教に関する人々の考え方を、育児習慣やトイレトレーニングの副作用として表現した。実験心 理学者たちは、古典的条件づけやオペラント条件づけの観点からこれらのことを理解しようとした。マルクス主義の人類学者や文化生態学者は、あらゆる文化的 価値を、人々の生計手段や生産様式がもたらす副次的な影響と見なそうとした。また、殺人や戦争は、私たちの祖先であるキラー・エイプから受け継いだ縄張り 意識や攻撃的本能の副産物であると信じ込ませようとする者もいた。さらに最近では、社会生物学者の一部が、利他主義や同性愛から嬰児殺しやレイプに至るま で、すべてを包括的適合性の要求によって私たちに課せられた遺伝的条件付けによる現象であると主張しようとしている。
Most cultural anthropologists are no longer willing even to consider this sort of explanation. But their rejection of biological and economic reductionism, which is generally a pretty sensible rejection, isn't the source of the current crisis. That crisis stems from their discovery, over the past decade, that they can run the reductionist program in the opposite direction, by reimagining natural science as a literary genre and turning the tools and concepts of textual criticism loose on it. The privileged mode of explanation in anthropology has turned around 180 degrees, and now favors explaining the facts of biology-or more precisely, the assertions of biologists-in terms of cultural values.
ほとんどの文化人類学者は、もはやこのような説明を検討する気すらな い。しかし、彼らが生物学的・経済学的還元主義を否定したことは、一般的には極めて賢明な否定であり、現在の危機の原因ではない。この危機は、過去10年 間に彼らが、自然科学を文学のジャンルとして捉え直し、テキスト批評の道具と概念を解放することで、還元主義的なプログラムを逆方向に走らせることができ ることを発見したことに起因している。人類学の特権的説明様式は180度転換し、今や生物学の事実を、より正確には生物学者の主張を、文化的価値観の観点 から説明することを好むようになった。

This new reductionism goes under various labels. One such label is "critical theory." Another is "postmodernism." Conceived as an academic discipline in itself, it is sometimes referred to as "cultural studies" (Handler, 1993). It is grounded in the proposition that scientists' self-proclaimed objectivity and the so-called external reality that they pretend to study are myths. There is no objective reality, no "other" out there to be objectified. All others are part of the self. All so-called realities are subjective, and all of them are constructs. The ones that find widespread acceptance are social constructs: party platforms, socially hammered out to satisfy a variety of practical and political aims. Facts are negotiated, not discovered. It follows from this that any claim to know something about an objective reality is at bottom a power grab, a bid to eliminate cultural and political diversity by dictating the terms and content of everybody's discourse. 1 Scientists' claims to knowledge are really political claims, dressed up as detached objectivity in the hopes of awing the suckers into submission. The important thing to ask about such claims is not whether they are true, which is an imponderable question, but what hidden political agenda they're designed to advance. "Once the political nature of all knowledge is accepted," writes one postmodern anthropologist, "the critique of all knowledge becomes possible" (Marcus, 1992:161).

この新たな還元主義には、さまざまなレッテルが貼られている。その一つが "批評理論 "である。もうひとつは "ポストモダニズム "である。それ自体がひとつの学問分野として考えられており、"カルチュラル・スタディーズ "と呼ばれることもある(Handler, 1993)。その根底にあるのは、科学者が自称する客観性と、彼らが研究しているふりをするいわゆる外的現実は神話であるという命題である。客観的な現実 など存在せず、客観化されるべき「他者」も存在しない。すべての他者は自己の一部である。いわゆる現実はすべて主観的なものであり、それらはすべて構築物 である。広く受け入れられているものは社会的な構築物であり、さまざまな現実的・政治的目的を満たすために社会的に打ち出された党の綱領である。事実は発 見されるものではなく、交渉によって決定されるものなのだ。このことから、客観的な現実について何かを知っていると主張することは、つまるところ権力の掌 握であり、すべての人の言説の条件や内容に口を出すことで、文化的・政治的多様性を排除しようとするものであることがわかる。1 科学者の知識に対する主張は、実際には政治的主張であり、カモを畏怖させ服従させることを期待して、離れた客観性を装っている。このような主張について問 うべき重要なことは、それが真実かどうかではなく、どのような隠された政治的意図があるのかということである。「ひとたびあらゆる知識の政治的性質が受け 入れられると、あらゆる知識の批判が可能になる」(Marcus, 1992:161)と、あるポストモダンの人類学者は書いている。
I think that many of us would go along with this, up to a point. Most of us would grant that our concepts and theories are not simple objective perceptions handed to us by nature. And we all know that scientists have all too often tried to cloak their political agendas in a mantle of impartial objectivity. Physical anthropology has been one of the worst offenders in this regard among the sciences, as anyone who has ever looked into the history of the concept of race can tell you. But the postmodern claim is not just that scientists sometimes, or even always, manage to sneak in politics under the cover of doing science. Rather, the claim is that politics is what doing science is all about: that the real point of science is not (as we like to pretend) figuring out how the world works, but rather trying to concoct objective- sounding reasons for imposing our will on others.
私たちの多くは、ある点まではこれに同意すると思う。私たちの概念や理 論が、自然から与えられた単純な客観的認識ではないことは、ほとんどの人が認めるだろう。そして、科学者たちがあまりにも頻繁に、公平な客観性というマン トで自分たちの政治的意図を覆い隠そうとしてきたことを、私たちは皆知っている。人種概念の歴史を調べたことのある人なら誰でもわかるように、人類学は科 学の中でもこの点で最悪の犯罪者の一人である。しかし、ポストモダンが主張するのは、科学者が科学を行うという隠れ蓑の下に政治を忍び込ませることがあ る、あるいは常にある、ということではない。科学の本当の意義は、(私たちがふりかざしたいように)世界の仕組みを解明することではなく、私たちの意志を 他者に押し付けるための、客観的に聞こえる理由をでっち上げようとすることなのだ。
Like many of us, I have been stumbling across the postmodernist sensibility around the fringes of our discipline for years and barking my shins on it, letting out an occasional yelp (Cartmill, 1991a,b) when I bumped into Donna Haraway (1989) deconstructing primatology as a genre of science fiction, or the prominent French postmodernist Jean Baudrillard (1983) denouncing DNA as a myth concocted by American technocrats to oppress the working class. But I had not understood how pervasive and normative the postmodern view of science had become among mainstream anthropologists until I attended the 1993 annual meeting of the American Anthropological Association. In session after session, speakers rose to offer ironic postmodern critiques of the arrogant positivism and ulterior political motives of the anthropologists of the past who had thought they were doing science. Going through the 130-page program of those meetings, I tallied up the sessions where one or more titles featured postmodern buzzwords like "discourse," "social construction," "otherness," and "late capitalism," and found that 41 % of the 314 sessions contained one or more papers that appeared to emanate from a postmodern perspective, whereas only 6% included papers that had anything to do with biology or biological anthropology.
私たちの多くがそうであるように、私も何年も前から学問の片隅でポスト モダニズムの感性に出くわし、脛をかじりながら、時折、霊長類学をSFの一ジャンルとして解体するドナ・ハラウェイ(1989)や、DNAを労働者階級を 抑圧するためにアメリカの技術者たちがでっち上げた神話だと糾弾するフランスの著名なポストモダニスト、ジャン・ボードリヤール(1983)に出くわして は、雄叫びをあげていた(Cartmill, 1991a,b)。しかし私は、1993年のアメリカ人類学会の年次総会に出席するまで、主流派の人類学者の間でポストモダンの科学観がどれほど浸透し、 規範化しているかを理解していなかった。次から次へと開かれるセッションで、講演者たちは、自分たちは科学をしていると思い込んでいた過去の人類学者たち の傲慢な実証主義や下心のある政治的動機に対する皮肉なポストモダン批判を展開した。130ページにも及ぶこの会議のプログラムに目を通し、「言説」「社 会構築」「他者性」「後期資本主義」といったポストモダンの流行語をタイトルに含むセッションを集計してみたところ、314セッションのうち41%にポス トモダンの視点から発せられたと思われる論文が1つ以上含まれていたのに対し、生物学や生物人類学と関係のある論文はわずか6%しか含まれていなかった。
This sort of disproportion isn't entirely new either. Biological anthropologists have always been in a minority among American anthropologists, and have probably been underrepresented at general anthropological meetings ever since the AAPA was founded in 1930 to cater to our peculiar interests. But I think things are different now, because for the first time in the history of our science, we are facing not just a divergence of interests, but a principled rejection by mainstream anthropologists of the evolutionary tradition that underlies everything we do-and that originally held anthropology together.
このような不均衡は、まったく新しいことでもない。生物学的人類学者は アメリカの人類学者の中では常に少数派であり、1930年にAAPAが私たちの特殊な関心に応えるために設立されて以来、一般的な人類学会議ではおそらく 代表的な存在ではなかったでしょう。というのも、私たちの科学の歴史上初めて、私たちは単に利害の乖離に直面しているだけでなく、人類学の根底にある進化 の伝統を、人類学の主流派が原理的に拒絶しているからである。
At that same AAA meeting, President Annette Weiner convened two special sessions to discuss the precarious condition of anthropology today. The first session, entitled "Cultural Anthropology without Anthropologists," was dedicated to the proposition that anthropology is becoming just a subgenre of critical theory. One speaker after another took to the podium to praise the declining discipline of cultural anthropology for having helped to show the world that, as UCLA's Mario Biagioli put it, "claims about the universality of science should be understood as a form of cognitive colonialism." The second Presidential session, entitled "Physical Anthropologists without Anthropology," was convened to explore the proposition that physical anthropology is no longer part of the anthropological tradition. Coming in at the end as a discussant, I argued that all this has things exactly backwards; that it is the biological anthropologists who have conserved a more or less traditional notion of the scope and mission of anthropology, from which the cultural anthropologists find themselves increasingly alienated and estranged.
同じAAAの会合で、アネット・ワイナー会長は人類学の今日の不安定な 状況について議論する2つの特別セッションを招集した。「人類学者なき文化人類学」と題された最初のセッションは、人類学が批評理論の亜流に過ぎなくなっ ているという命題に捧げられた。UCLAのマリオ・ビアジョーリが言うように、"科学の普遍性に関する主張は、認知的植民地主義の一形態として理解される べきである "ということを世界に示す一助となった文化人類学という衰退しつつある学問分野を賞賛するスピーカーが次々と演壇に立った。「人類学なき自然人類学者」と 題された2つ目のプレジデンシャル・セッションは、身体人類学はもはや人類学の伝統の一部ではないという命題を探るために招集された。ディスカッサントと して最後に登場した私は、このような事態はまったく逆であり、人類学の範囲と使命について、多かれ少なかれ伝統的な概念を守ってきたのは生物人類学者であ り、文化人類学者はそこからますます疎外され、疎遠になっていることに気づいている、と主張した。
This isn't necessarily a compliment to us. The traditional conception of anthropology was not altogether innocuous or benign, and there are some good reasons for its having been deconstructed to death by the critical theorists. It's no secret that anthropology originated as a colonial operation that sought to interpret the constituents of Europe's world empires in terms of nineteenth-century European notions of progress (Willis, 1974). Social anthropologists studied the religions, politics, and kinship structures of the conquered peoples, and arranged them in linear hierarchies beginning in half-animal savagery and progressing through history to culminate in their European counterparts. Archeologists documented the same ascent from savagery in the remains of past cultures. Physical anthropologists measured the bones of people and other primates and laid them out in similar ascending series ending in Europeans, using the so-called savage races as intermediate forms to "bridge the gulf that separates the gentleman from the gorilla," as the British Darwinist George Romanes put it (Romanes, 1889).
これは必ずしも私たちへの賛辞ではない。人類学の伝統的な概念は、まっ たく無害で穏やかなものではなかったし、批判的理論家たちによって死ぬほど解体されたのには、それなりの理由がある。人類学が、ヨーロッパの世界帝国の構 成要素を19世紀ヨーロッパの進歩概念で解釈しようとする植民地的活動として生まれたことは周知の事実である(Willis, 1974)。社会人類学者たちは、征服された民族の宗教、政治、親族関係を研究し、半獣のような未開の地から始まり、歴史を経てヨーロッパ人に至るまで、 直線的な階層に彼らを配置した。考古学者たちは、過去の文化遺跡から同じように野蛮からの上昇を記録した。イギリスのダーウィン学者ジョージ・ロマネスが 言うように、「紳士とゴリラを隔てる溝」を埋める中間形態として、いわゆる未開人種を用いたのである(Romanes, 1889)。
In short, the evolutionary paradigm that once pervaded anthropology and justified pulling all its diverse interests together under a single departmental roof was infested with some nasty political subtexts, and there are reasons why it has been abandoned and discredited among cultural anthropologists. In a recent article in the New York Review of Books, Clifford Geertz (1994) points to some of those reasons and sums up the current consensus on primitive societies. Put simply, there are no primitive societies. The people around today who lack literacy or metallurgy or agriculture are not, as anthropologists used to think, survivors from preliterate (or Neolithic, or Paleolithic) stages of cultural evolution, but oppressed and marginalized victims who have been deliberately left out of the industrial world order. Geertz writes, "There are no petrified survivors from the world we have lost; just hapless castaways, neglected and vulnerable, of the one we live in. The anthropological 'science,' if it is a science, seems to have lost its object."
要するに、かつて人類学に浸透し、その多様な関心を一つの学部の屋根の 下にまとめることを正当化していた進化論的パラダイムには、厄介な政治的背景がはびこり、文化人類学者の間でそれが放棄され、信用されなくなった理由があ るのだ。ニューヨーク・レビュー・オブ・ブックス』誌の最近の記事で、クリフォード・ギアーツ(1994)はそうした理由のいくつかを指摘し、原始社会に 関する現在のコンセンサスを要約している。簡単に言えば、原始社会は存在しない。今日、識字や冶金や農耕を持たない人々は、人類学者がかつて考えていたよ うに、文化進化の前文明期(あるいは新石器時代、旧石器時代)からの生き残りではなく、産業的世界秩序から意図的に取り残された、抑圧され疎外された犠牲 者なのだ。ギアーツはこう書いている。「私たちが失った世界の石化した生き残りなどいない。人類学的な "科学 "は、それが科学であるとしても、その対象を失ってしまったように思われる」。
We can get some idea of how big and how fast a loss this was by tracking the changing views of hunters and gatherers in the works of one major expert, Richard Lee. In the 1968 Wenner-Gren volume Man the Hunter, Lee saw modern huntergatherers as endangered living fossils from the Paleolithic, conserving the ancestral human way of life and representing "life in the state of nature" (Lee, 1968:43). But in a politicized and postmodern recent article in American Anthropologist, Lee (1992) argues that such people should be viewed not as primitives but as countercultural dropouts, who deliberately reject industrial civilization and mock the bureaucratic world order by choosing to stay outside of it. Anthropologists are of course as divided on this matter as they are on everything else (Testart, 1988; Kent, 1992; Shott, 1992), but I think the position held by Geertz and Lee currently has the upper hand.
この喪失がどれほど大きく、どれほど速いものであったかは、主要な専門 家の一人であるリチャード・リーの著作における狩猟採集民観の変遷を追うことで、ある程度知ることができる。1968年に出版されたウェナー・グレンの著 書『狩猟民』において、リーは現代の狩猟採集民を旧石器時代の絶滅危惧種の生きた化石とみなし、先祖代々の人間の生活様式を保存し、「自然の状態における 生活」を象徴しているとした(Lee, 1968:43)。しかし、最近の『American Anthropologist』誌に掲載された政治的でポストモダンな論文の中で、リー(1992)は、このような人々を未開人としてではなく、産業文明 を意図的に拒絶し、その外に留まることを選択することによって官僚的な世界秩序をあざ笑う、カウンターカルチャーの脱落者として見るべきだと主張してい る。もちろん、この問題に関しても人類学者たちの意見は、他のあらゆる問題と同様に分かれている(Testart, 1988; Kent, 1992; Shott, 1992)が、私は現在、ギアーツとリーの立場が優勢だと考えている。
This postmodernist revisionism is not likely to be a passing fad. There are powerful and valid insights in it, and they have a lot of cultural, historical, and political force behind them. I think we can accept and even welcome the fact that cultural anthropology has given up for good on the old program of trying to make evolutionary sense out of the cultural and behavioral diversity of modern human societies. But there are some aspects of the postmodern revolution in anthropology that we can't and shouldn't accept, because they are as surely incompatible with an evolutionary outlook as anything the creation scientists preach. Much of academic anthropology, as presently conceived and practiced, in fact shares certain assumptions with creation science that make both of them hard to reconcile with the scientific world picture we share with other biologists.
このポストモダニズム的修正主義は、一過性の流行に終わることはないだ ろう。そこには強力で有効な洞察があり、その背後には多くの文化的、歴史的、政治的な力がある。文化人類学が、現代の人間社会の文化的・行動的多様性から 進化論的な意味を見出そうとする旧来のプログラムに終止符を打ったという事実を、私たちは受け入れ、歓迎することさえできると思う。しかし、人類学におけ るポストモダンの革命には、私たちが受け入れることのできない、また受け入れるべきでない側面もある。現在の人類学の多くは、創造科学とある種の前提を共 有しており、他の生物学者と共有している科学的世界像との調和を難しくしている。

For the natural scientist, the world presents itself as a vast assemblage of material objects interacting with each other in recurring patterns. Our faith as scientists is that we can discern some of these patterns and use them in predicting the future --- and in manipulating the present, to shape the future to our liking. As both the friends and enemies of science have long insisted, the ultimate point of science is not knowledge but power: over nature, over our enemies, and over ourselves. The itch for control lies at the heart of the experimental method, and distinguishes science from the airy and inconsequential sorts of natural philosophy that preceded it.

自然科学者であれば、世界は繰り返し起こるパターンの中で相互に作用し合う、物質的な物体の巨大な集合体であると考える。科学者としての私たちの信念は、 これらのパターンのいくつかを見極め、未来を予測するために、そして未来を私たちの思い通りに形作るために、現在を操作するために、それらを利用すること ができるということである。科学の敵も味方も長い間主張してきたように、科学の究極の目的は知識ではなく力である。自然を支配し、敵を支配し、そして自分 自身を支配することである。この支配欲こそが実験方法の核心であり、科学をそれ以前の風流で取るに足らない自然哲学と区別するものなのである。
On the whole, science's quest for power has been successful. But although science and the technologies that come with it confer power on us, they don't confer direction. For scientists, the elemental constituents of the world are facts and objects; and moral principles --- statements about what ought to be, not what is-are awkward anomalies that don't fit the grammar of science. The scientist's typical response to moral issues has always been to dismiss them as unscientific (with a strong hint that they don't really merit serious attention) or to try to reduce them somehow to is statements --- to objective-sounding factual assertions about, say, hormones or instincts or inclusive fitness or operant conditioning or the Oedipus complex.
全体として、科学の力への探求は成功してきた。しかし、科学とそれに付 随するテクノロジーは、私たちに力を与えてはくれるが、方向性を与えてはくれない。科学者にとって、世界の本質的な構成要素は事実と物体であり、道徳的原 則(あるべき姿ではなく、あるべき姿についての声明)は、科学の文法に合わない厄介な異常である。道徳的な問題に対する科学者の典型的な反応は、常にそれ を非科学的なものとして(真摯な注意を払うに値しないことを強く示唆するものとして)退けるか、あるいは何とかしてそれをある記述に還元しようとすること であった。
These attitudes make it hard for natural scientists to understand or sympathize with those who look at things the other way around-who see moral precepts as fundamental and the purported facts as side issues, which sometimes have to be twisted and bent to make them fit into the moral framework. We tend to think of this morals-first attitude as simply a mistake. This is one of the reasons we have trouble understanding Fundamentalists, for whom moral judgments are always primary and material facts secondary. Creationists feel justified in rejecting the conclusions of modern biology, because those conclusions don't square with the moral truths that carry ultimate conviction for them.
このような態度は、自然科学者にとっては、物事を逆に見る人々、つまり 道徳的教訓を基本的なものと見なし、事実とされるものを副次的な問題と見なし、時には道徳的枠組みに適合させるためにねじ曲げたり曲げたりしなければなら ないと考える人々を理解したり共感したりすることを難しくする。私たちは、このようなモラル優先の態度を単なる間違いだと考えがちである。これが、道徳的 判断が常に第一で、物質的事実は二の次である原理主義者を理解するのに苦労する理由の一つである。創造論者は現代生物学の結論を否定することに正当性を感 じるが、それはその結論が彼らにとって究極的な確信をもたらす道徳的真理と一致しないからである。
But the principle that values come before facts not only energizes the forces of creationism on the religious right; it is also the central axiom of the postmodern approach on the academic left. In a trenchant critique of the postmodern approach in cultural anthropology, Roy D'Andrade (1994) argues that the ultimate aim of this approach is the development of a moral model of the world, as opposed to the factual models elaborated by scientists who aim to understand how the world works. "The driving force of a moral model," D'Andrade concludes, "is the allocation of praise and blame, reward and punishment." In postmodern discourse, good and bad-or more precisely, liberating and oppressive-replace true and false as the elementary standards for evaluating what scientists say about the world. Since postmodern writers generally agree that claims to objectivity and assertions about the natural order are oppressive, science does not fare well by these standards. If it does nothing else for us, the postmodern assault on the idea of natural law should make us appreciate the importance of biological anthropology for science as a whole. More than anyone else, we are the scientists who study and understand how the human condition emerged from the natural order. Our crucial contribution to the scientific world picture is our informed insistence that everything human has to be understood as the historical product of a reality antecedent to human hopes and fears and politics. We know, better than any other scientists know, that the human condition is an aspect of the animal condition; that people are animals and the descendants and cousins of animals, and that the seemingly unbridgeable gulf that separates us from other animals is an illusion due to the accidents of history. Unlike, say, physics or mathematics, our science forces us to acknowledge an inhuman reality as a necessary ground of our approach to the world. Postmodern skepticism about that reality as a social construct, and the associated superstition that we define and perceive the world exclusively through language --- through texts --- derives from the Cartesian intellectual traditions of France, which dismiss nonhuman animals as meat machines from Mars: alien, mechanical, and unintelligible. It is fundamentally at odds with what we do as anthropologists.
しかし、価値観が事実よりも優先するという原則は、宗教右派の創造論勢 力を活気づけるだけでなく、学問的左派のポストモダンアプローチの中心的公理でもある。ロイ・アンドラーデ(1994)は、文化人類学におけるポストモダ ンアプローチを痛烈に批判し、このアプローチの究極の目的は、世界の仕組みを理解することを目的とする科学者が練り上げる事実モデルとは対照的に、世界の 道徳的モデルを発展させることであると論じている。「道徳モデルの原動力は、賞賛と非難、報酬と罰の配分である」とアンドラーデは結論づける。ポストモダ ンの言説では、善と悪、より正確には解放と抑圧が、科学者が世界について語ることを評価するための基本的な基準として、真と偽に取って代わる。ポストモダ ンの作家たちは、客観性の主張や自然の摂理に関する主張が抑圧的であることに同意しているため、科学はこのような基準ではうまくいかない。自然法則の概念 に対するポストモダンの攻撃は、科学全体にとっての生物人類学の重要性を認識させるものである。私たちは誰よりも、自然の摂理から人間の状態がどのように 生まれたかを研究し、理解する科学者なのである。科学的世界像に対する私たちの重要な貢献は、人間のすべてが、人間の希望や恐怖や政治に先立つ現実の歴史 的産物として理解されなければならないという、私たちの情報に基づいた主張である。人間は動物であり、動物の子孫であり、いとこであり、他の動物との間に ある埋めがたい溝は、歴史の偶然による幻想である。物理学や数学とは異なり、私たちの科学は非人間的な現実を認めざるを得ない。社会的構築物としての現実 に対するポストモダンの懐疑論、そしてそれに付随する、我々はもっぱら言語を通して、つまりテキストを通して世界を定義し、認識するという迷信は、人間以 外の動物を火星から来た食肉機械、つまり異質で、機械的で、理解不能なものとして見下すフランスのデカルト的な知的伝統に由来する。それは人類学者として の私たちの仕事とは根本的に相容れないものである。
If the anthropological mainstream continues to embrace that skepticism, we have to divorce ourselves from it. We might do that in several ways. One would be simply to shuck off our social-science connections, repackage ourselves and our students as specialized biologists, and try to move off into clinical and biological settings in the American university system. In that Science article last September, Katharine Milton predicted some such future for the biological anthropologists at Berkeley, where the two-culture conflict seems have reached the point of no return. Of course, people have been moving out of physical anthropology into general biology and medicine for a long time, and they are sure to go on doing it in the future. But outmigration is one thing, and depopulation is something else. Our science will go on existing as a separate entity only so long as it distinguishes itself from the rest of biology by hanging on to the anthropological program of trying to bridge the gap between biology and culture.
人類学の主流がその懐疑主義を受け入れ続けるのであれば、私たちはそこ から離れなければならない。それにはいくつかの方法がある。ひとつは、単に社会科学的なつながりを捨て、自分たちや学生を専門的な生物学者として再梱包 し、アメリカの大学システムの中で臨床や生物学的な場へと移行することである。昨年9月の『サイエンス』誌の記事で、キャサリン・ミルトンはバークレー校 の生物人類学者にそのような未来が訪れると予言している。もちろん、物理人類学から一般生物学や医学へと人が移っていくことは以前からあったし、今後もそ うなることは間違いない。しかし、移住と過疎化は別のものである。私たちの科学は、生物学と文化とのギャップを埋めようとする人類学的プログラムにしがみ ついて、他の生物学とは一線を画す限り、独立した存在として存続し続けるだろう。

In borrowing the title of Dell Hymes's (1972) book Reinventing Anthropology for this talk, I had two sorts of reinvention in mind. The first is the reinvention that many cultural anthropologists have already carried through in severing their historical ties to the scientific traditions of the discipline. That reinvention began in the late 1960s, when young cultural anthropologists radicalized by the Vietnam war and the civil-rights movement began to reject the ideal of an objective, valuefree social science and to try to recast their studies of human society and culture on the foundation of their shared moral and political beliefs. They found support for this move in the new philosophical ideas articulated by such people as Jacques Derrida, Jurgen Habermas, and Paul Ricoeur. The Hymes anthology from which I have purloined my title was an important milestone in that transition.

デル・ハイムズ(Dell Hymes, 1972)の著書『人類学の再発明(Reinventing Anthropology)』のタイトルを借りてこの講演を行うにあたり、私は2種類の再発明を念頭に置いていた。ひとつは、多くの文化人類学者が、この 学問分野の科学的伝統との歴史的なつながりを断ち切ることで、すでに実践してきた再発明である。この再発明は1960年代後半に始まった。ベトナム戦争と 公民権運動によって急進化した若い文化人類学者が、客観的で価値観のない社会科学という理想を否定し、自分たちが共有する道徳的・政治的信念を土台とし て、人間の社会と文化に関する研究を再構築しようとし始めたのである。彼らはこの動きを、ジャック・デリダ、ユルゲン・ハーバーマス、ポール・リクールと いった人々が明らかにした新しい哲学的思想に見出した。私がタイトルを拝借したハイムズのアンソロジーは、その転換期における重要な一里塚であった。
The waves of change that began in the late 1960s have transformed anthropology to such an extent during the succeeding quarter-century that many, perhaps most, cultural anthropologists now insist that they have nothing to contribute to the tradition of scientific and evolutionary thought in anthropology and do not wish to participate in it any longer. I think that we have to honor their insistence. If the human condition is going to be studied and understood in an evolutionary context, it seems clear that anthropology will have to be reinvented in a different way; and I suspect that biological anthropologists are going to be the ones who will take the lead in doing it.
1960年代後半に始まった変化の波は、その後の四半世紀の間に人類学 をこれほどまでに変容させ、文化人類学者の多くは、おそらくほとんどの文化人類学者は現在、人類学における科学的・進化的思考の伝統に貢献するものは何も なく、もはや参加したくないと主張している。私は、彼らの主張を尊重しなければならないと思う。人間の状態を進化の文脈で研究し、理解しようとするなら ば、人類学が別の方法で再発明されなければならないことは明らかである。
How can we initiate that second reinvention? One option that I don't think we have is simply withdrawing-stomping out of the Triple-A in a snit and taking all our Darwinian marbles home with us. For most of us, "home" is the anthropology department. With a few exceptions like Duke and Cornell, universities are not going to set up new departments and programs just for us; and though some kinds of physical anthropology can flourish in other settings, we aren't going to encourage people to think about culture and biology together by cutting ourselves off from the students of culture. What we need is not withdrawal, but engagement: not shutting the alienated cultural anthropologists out of what we do, but drawing them --- or at least their students --- into it.
どうすれば2度目の改革に着手できるのか?その選択肢のひとつは、単に 撤退すること、つまり、ブチ切れてアメリカ人類学連合(the Triple-A )を出て、ダーウィンのビー玉をすべて家に持ち帰ることである。私たちの多くにとって、「家」とは人類学部のことである。デューク大学やコーネル大学のよ うな少数の例外を除けば、大学は私たちのためだけに新たな学科やプログラムを設置するつもりはありません。また、ある種の身体人類学は他の環境でも花開く ことができますが、文化を学ぶ学生たちから自分たちを切り離すことで、文化や生物学について一緒に考えることを奨励するつもりはありません。疎外された文 化人類学者を私たちの活動から締め出すのではなく、彼ら、あるいは少なくとも彼らの学生を文化人類学に引き込むのです。
One way to start, then, is by encouraging graduate students in all the anthropological subfields to think about the human condition in a biological context. I don't think we can count on the traditional four-field approach to do this job any more. The four fields have gotten so Balkanized, and the economic pressures for early specialization have grown so powerful, that students will not long endure requirements for training in alien disciplines that they see as utterly irrelevant --- or even actively hostile --- to their own chosen specialties. We need to start looking for ways of cutting across the four fields in training future anthropologists. There are many possible ways of doing that. Let me list and briefly sketch four available options suggested by exciting areas of current research.
そこで、人類学のすべてのサブフィールドの大学院生に、生物学的な文脈 の中で人間の状態について考えることを奨励することから始めるのも一つの方法である。伝統的な4分野のアプローチ(だけ?)では、もはやこの仕事は期待で きないと思う。4分野はバルカナイズされ、早期の専門化を求める経済的圧力が非常に強くなっているため、学生は自分の選んだ専門分野とはまったく無関係、 あるいは積極的に敵対しているとさえ思えるような異分野のトレーニングを要求されても、長くは耐えられないだろう。将来の人類学者を養成する上で、4つの 分野を横断する方法を模索し始める必要がある。その方法はたくさん考えられる。現在のエキサイティングな研究領域が示唆する4つの可能な選択肢を挙げ、簡 単にスケッチしてみよう。
One such area is the biology of language. By that I mean not just the old questions about what brain lesions produce which speech defects (Lenneberg, 1967), but also the new questions about the comparative anatomy and neurology and ethology oflanguage. The contentious issue of language in early Homo sapiens (Schepartz, 1993; Lieberman, 1991, 1994) would offer a natural lead-in to the study of phonology and its biological correlates in graduate curricula in anthropology. Likewise, the semantic and syntactic components of language can and should be approached in our graduate programs through the current debates over whether semantic reference or syntactic structures are within the capacities of apes-or dolphins, or parrots (Bickerton, 1990; Pepperberg, 1990; Greenfield and Savage-Rumbaugh, 1990; Wallman, 1992). We must set to work with sympathetic linguists to ensure that future generations of anthropologists understand language both as the key biological adaptation of our species and as a superstructure built on the sometimes surprisingly humanlike abilities of other animals.
その一つが言語の生物学である。つまり、どのような脳の病変がどのよう な言語障害を引き起こすのか(Lenneberg, 1967)という古くからの疑問だけでなく、言語の比較解剖学、神経学、倫理学に関する新しい疑問も意味している。初期のホモ・サピエンスにおける言語に 関する論争(Schepartz, 1993; Lieberman, 1991, 1994)は、人類学の大学院カリキュラムにおいて、音韻論とその生物学的相関の研究に自然につながるだろう。同様に、意味参照や統語構造が類人猿やイル カやオウムの能力の範囲内にあるかどうかをめぐる現在の議論を通じて、言語の意味論的・統語論的要素に大学院課程でアプローチすることが可能であり、また そうすべきである(Bickerton, 1990; Pepperberg, 1990; Greenfield and Savage-Rumbaugh, 1990; Wallman, 1992)。私たちは、未来の人類学者が、言語を私たちの種の重要な生物学的適応として、また他の動物が持つ、時に驚くほど人間的な能力の上に築かれた上 部構造として理解できるように、共感的な言語学者と協力していかなければならない。
We should also consider similar biological approaches to the study of material culture. Just as in the case oflanguage, we need to make our students understand that technology is first of all a biological phenomenon. We can give them an initial idea of the biological prerequisites of human technical skill by looking at the evidence that bears on their distribution in early hominids (Susman, 1988, 1994; Trinkaus and Long, 1990; Marzke et al., 1992). Some of the most exciting research in anthropology today involves the comparative study of tool-making and tool use in early hominids and living primates. The tools and techniques that wild chimpanzees make and use in getting food and water, sheltering themselves, and displaying add up to an impressive catalog. Properly motivated chimpanzees can produce and use all the tools they would need to have a material culture like that of early Homo. Yet these surprising abilities are irregularly manifested and of little adaptive significance among wild chimpanzee populations; and the even greater technical craft seen in captive orangutans is apparently put to no use whatever in the wild (McGrew, 1992; Schick and Toth, 1993; Boesch et al., 1994). It seems clear from all these studies that the crucial human capacities for language and technology originated in large part in an animal context, for unknown reasons not related to language or technology as such. We are not going to understand the meaning and scope of our distinctive humanness until we understand those reasons.
物質文化の研究についても、同様の生物学的アプローチを考えるべきであ る。言語の場合と同様、技術とはまず生物学的現象であることを学生に理解させる必要がある。初期のヒト科動物における技術的スキルの分布に関わる証拠を見 ることで、ヒトの技術的スキルの生物学的前提条件についての最初のアイデアを与えることができる(Susman, 1988, 1994; Trinkaus and Long, 1990; Marzke et al.) 今日、人類学で最もエキサイティングな研究は、初期ヒト科動物と現生霊長類における道具製作と道具使用の比較研究である。野生のチンパンジーが食べ物や水 を得るため、身を守るため、そしてディスプレイをするために作り、使っている道具や技術は、印象的なカタログになる。適切な動機付けがなされたチンパン ジーは、初期ホモのような物質文化を持つために必要なすべての道具を作り、使うことができる。しかし、野生のチンパンジーの個体群では、こうした驚くべき 能力は不定期にしか現れず、適応的な意義はほとんどない。また、飼育下のオランウータンに見られるような優れた技術的工芸品は、野生ではまったく活用され ていないようだ(McGrew, 1992; Schick and Toth, 1993; Boesch et al.) これらの研究から明らかなように、人間の言語や技術に関する重要な能力は、その大部分が動物の文脈で生まれたものであり、言語や技術とは関係のない未知の 理由によるものである。そのような理由を理解しない限り、私たちは人間らしさの意味と範囲を理解することはできないだろう。
All this leads naturally into the related research area known as cognitive ethology. This is a relatively new discipline, which some trace to the 1976 publication of Donald R. Griffin's seminal book The Question of Animal Awareness. Primatologists have made important contributions in this area (Cheney and Seyfarth, 1990; de Waal, 1992), but the field has mostly grown up outside the purview of anthropology --- partly, I think, because of the currently widespread conviction among social anthropologists that "animals have no thoughts" (Ingold, 1988:94). The questions addressed by cognitive ethology, which seeks to ascertain the reality and content of the consciousness and cognition of other animals, are issues that we need to bring into our programs of graduate study and research. They have enormous intrinsic fascination and importance, and they hold out a lot of promise for drawing in anthropologists interested in culture and cognition. They also offer an empirical check on the postmodern doctrine that we create the world through the construction of texts. If other animals inhabit the same world we do, that world isn't a social construct mediated by language.
これらはすべて、認知倫理学として知られる関連研究分野へと自然につな がっていく。これは比較的新しい学問分野であり、1976年に出版されたドナルド・R・グリフィンの画期的な著書『The Question of Animal Awareness(動物意識の問題)』まで遡る人もいる。霊長類学者はこの分野で重要な貢献をしてきた(Cheney and Seyfarth, 1990; de Waal, 1992)が、この分野はほとんど人類学の範疇外で発展してきた。社会人類学者の間で「動物には思考がない」(Ingold, 1988:94)という信念が広まっているせいもあると思う。他の動物の意識と認知の実態と内容を確認しようとする認知倫理学が扱う問題は、私たちが大学 院の研究課程や研究プログラムに取り入れる必要のある問題である。それらは本質的に大きな魅力と重要性を持っており、文化や認知に関心のある人類学者を引 きつける可能性を大いに秘めている。また、私たちはテキストを構築することによって世界を創造するというポストモダンの教義に対して、実証的なチェックを 提供してくれる。もし他の動物たちが私たちと同じ世界に住んでいるとしたら、その世界は言語を媒介とした社会的構築物ではない。
A fourth possible basis for the reconstruction of a biocultural anthropology is human ecology. The ecology and demography of past and present human societies, and their impact on the health of those populations and the world's ecosystems, is a fundamentally biological topic, which nevertheless has cultural and political dimensions that make it attractive to social anthropologists. It also has an immediate practical importance that makes it attractive to governmental agencies and other funding sources. Some of the major research projects in this area (Baker et al., 1986; Friedlaender, 1987, 1990; Little, 1989) are familiar to most ofus, and the study of human ecology has already been picked up as the focus of several interdisciplinary training and research programs-for example, at SUNY Binghamton, and here in Denver at the University of Colorado. The reinvention of anthropology is already under way at these and other institutions where biological anthropologists are joining with like-minded colleagues and students in other subfields to explore new ways of bridging the gap between culture and nature, without making either the old mistake of seeing all culture as biology or the new mistake of seeing all biology as culture.
生物文化人類学を再構築するための第四の基礎となりうるのは、人類生態 学である。過去と現在の人間社会の生態学と人口統計学、そしてそれらの集団の健康と世界の生態系への影響は、基本的には生物学的なテーマであるが、社会人 類学者にとって魅力的な文化的・政治的側面を持っている。また、政府機関やその他の資金源にとって魅力的な、直接的で実用的な重要性も持っている。この分 野における主要な研究プロジェクトのいくつかは、私たちの多くが知っているものである。例えば、SUNYビンガムトン校や、ここデンバーのコロラド大学で は、学際的なトレーニングや研究プログラムの焦点として、すでにヒューマンエコロジーの研究が取り上げられている。(Baker et al., 1986; Friedlaender, 1987, 1990; Little, 1989)。人類学の再発明は、すでにこれらの研究機関や他の研究機 関で進行中である。そこでは、生物人類学者が志を同じくする同僚や他のサブフィールドの学生たちとともに、文化すべてを生物学とみなすという古い過ちや、 生物すべてを文化とみなすという新しい過ちのどちらも犯すことなく、文化と自然のギャップを埋める新たな方法を模索している。
I hope that those of you who are engaged in this sort of enterprise will find some way of letting the rest of us hear more about your successes and failures at future meetings of the AAPA, so that we can spread the word around and all make progress together. Progress, of course, is not a notion that many postmodernists take seriously. It is nevertheless a meaningful concept. What makes it meaningful is the essentially Darwinian fact that our pet constructs sometimes get smashed up on the rocks of an antecedent reality. In both science and society, progress happens because we are forced by circumstances to give up beliefs and practices that don't work. I suggest that we need to start doing just that in anthropology.
このような事業に取り組んでいる皆さんには、今後のAAPAの会合で、 皆さんの成功談や失敗談を私たちにもっと聞かせる方法を見つけていただきたい。もちろん、進歩という概念は、ポストモダニストの多くが真剣に受け止めてい るものではない。しかし、進歩は意味のある概念である。それを意味あるものにしているのは、私たちの愛すべき構成物が、時として先行する現実の岩の上で粉 砕されるという、本質的にダーウィン的な事実である。科学においても社会においても、進歩は、うまくいかない信念や慣習を放棄せざるを得ない状況に追い込 まれることで起こる。人類学においても、そうする必要があるのではないだろうか。

リ ンク

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